Victor Hugo Cardenas, quien fuera el impulsor de la reforma educativa intercultural bilingüe, defensor de la democracia intercultural y crítico del colonialismo interno, ha expresado su respaldo al colectivo “Con mis hijos no te metas” – que desarrolla acciones en diversos países, rechazando la educación con enfoque de género en espacios educativos y contra las diversidades sexuales-[1] Este hecho nos convoca a reflexionar críticamente el papel de las corrientes indianistas, kataristas y nacionalistas y su contribución a la lucha de las mujeres aymaras.

Desde el enfoque del colonialismo interno, para comprender las relaciones de dominación desde la racialización del poder, ineludiblemente debemos remitirnos a la cuestión de la dominación a la mujer india. Sí uno se aproxima a los relatos de la dominación colonial descrita por cronistas como Guaman Poma de Ayala, veremos que el sistema colonial está marcado por las violaciones masivas a las mujeres indias. Su legado es evidente en nuestro actual contexto, donde son, en su mayoría, rostros de mujeres indias los que marcan los titulares de feminicidios, el tráfico sexual, el aborto clandestino y pobreza. La dominación colonial racializada está constituida por la dominación a la mujer india, por lo que el sistema de dominación de género es una condición de la imposición colonial[2].

Hace poco salió un artículo de Claudia Condori sobre “Ser mujer aymara hoy en día”[3], donde destaca la importancia de escribir e interpelar las corrientes y teorías de nuestro contexto, incluidas las corrientes feministas. Esto nos conlleva a plantearnos antes que nada la tarea de desentrañar la potencialidad del pensamiento del género en el mundo Aymara, cuáles son sus tópicos simbólicos, míticos y de pensamiento. Untoja en su texto “Filosofar aymara desde la rivalidad” describió La Ch’ama, como la fuerza del deseo (millphu) y fuente de la rivalidad[4], empero, veo ausente el germen de lo simbólico femenino del deseo en el mundo aymara. Como menciona Billie Jean Isbell los mitos sobre el deseo y la sexualidad femenina son principios organizadores para la definición del mundo social andino, desde lo mítico/simbólico “En el caso Andino, si hay algún género predominante, éste es ‘el femenino’” [5]. La mujer reproduce y crea los símbolos de identidad mediante los tejidos, las expresiones rituales, así como desde su protagonismo en las luchas de resistencia aymara.

Esta dicho desde el indianismo que lo “indio”, por inversión ideológica, al ser un lugar de opresión, es el lugar de la liberación. En tiempos actuales este lugar esta difuminado por el discurso del reconocimiento estatal de lo “indígena” y la cooptación de categorías, símbolos e historia que esto conlleva. El tema de género no es ajeno. El gobierno actual ha generado un discurso del ocultamiento, con dispositivos como la “complementariedad” entre hombres y mujeres (chacha-warmi), condicionando y reproduciendo muchas de las idealizaciones y dispositivos ideológicos machistas, que reducen a la mujer a un papel reproductor (sin deseo) y su instrumentalización simbólica para respaldar la representación y el poder masculino. Reconocer la reproducción de éstos dispositivos en nuestras relaciones es fundamental, ver sus capas nos ayudaría a desentrañar, dentro de corrientes como el indianismo o el katarismo, o en contexto de la comunidad, el pacto entre hombres blancos y colonizados en la dominación de la mujer, así como desentrañar la sombra racializada de los feminismos coloniales. ¿De qué vertientes puede beber la mujer aymara para su liberación? ¿Cuál es el sentido aymara de ser mujer?

Ahora bien, las instituciones donde se reproduce la colonialidad del poder[6] y del género[7] (dicotómico, binario y jerárquico) son inabarcables y se desarrollan simultáneamente, desde la familia tradicional religiosa defendido por Cardenas, que impuso un modelo de familia[8], donde el papel del jefe de familia es tan agresivo y excluyente con las mujeres, hasta su sustitución por el machismo actual que ha encontrado su lugar en nuevos saberes y tecnologías, que “van a jugar un papel destacadísimo a la hora de proveer nuevas legitimaciones  y junto con ellas veremos la aparición de todo un mundo de ‘expertos’ dedicado primordialmente a la corrección de las disfunciones del sistema. La violencia, entonces, deviene ‘machista’ y, como se ha observado, se recrudece y se incrementa”[9]. En tiempos actuales es común destacar el papel de sacrificio y valor de la mujer aymara, agende principal del comercio y la economía kolla, sostén de la familia y se presentan al mundo gracias a su “sacrificio”. Sin embargo, cuando uno sale a caminar al mercado o mira a su madre y a su abuela, puede darse cuenta de las cicatrices de este sacrificio, las condiciones desiguales en la que se desarrollan y la imposibilidad de gritarlos con voz propia.

Gracias a la religión y sus ecos en la educación se impusieron el sistema de dominación racial y de género, la cual en diferentes modos se expresa en la familia aymara, en la comunidad, en el barrio y en el país. Recuerdo que mi abuela le negaron el derecho a la educación, y a mi madre la sacaron en tercero de primaria para ir a pastear ovejas, y apoyar a sus hermanos en el estudio. Resulta por ello simplista caer en discursos de que las ideologías de género que vienen de afuera son coloniales. Pues, al contrario, el machismo colonial se viene potenciando día a día en la base de las relaciones sociales aymaras y no aymaras. Como señala Isbell, la conquista masculinizó mucho la topografía de los andes, pero también el esquema de género patriarcal español convirtió a las mujeres en surbordinadas en muchas culturas andinas. Junto con la Iglesia Catolica, la principal institución que ha tenido influencia en la masculinización ha sido la educación estatal[10].

En este sentido, pensamos que sí bien las aportaciones en el ámbito de la investigación en temas vinculados al deseo, la sexualidad, memoria y poder de la mujer aymara, son apenas rumores, en las corrientes indianistas, kataristas y nacionalistas, son casi nulas.  Por ello, es fundamental beber de las corrientes que nos ayuden a explicar no sólo nuestra cultura sino las diferentes corrientes de pensamiento. Entender que el sistema de dominación colonial y de género no está dado ni naturalizado es importante porque nos permite entender que el género se transforma y recrea los canales de su propio deseo.

Por ello hay que decirlo: La postura de Cardenas despierta barreras en nuestras luchas como mujeres aymaras y profundiza la indiferencia de los varones, que también han sufrido la dominación colonial racial, frente al sistema de género colonial. Pues si hasta hoy la tarea de interpelar categorías, costumbres e ideas al interior de los lugares donde se mueve la mujer aymara, ha implicado enfrentarse con prácticas de exclusión directa o indirecta, este hecho puede impactar con mayor crudeza en la reproducción de exclusiones al interior de estos espacios. En mi experiencia al interior de grupos indianistas, kataristas y nacionalistas, veo que existe mucha resistencia a debatir el tema de género, por ser supuestamente ajeno o porque resulta más cómodo afiliarse a la categoría racial solamente, o reducir ésta dominación en el ámbito de los hechos de violencia, sin comprender que en la violencia sobre la corporalidad femenina se anida en la dominación de las ideas, sentimientos y pensamientos.

Finalmente, coincido con el feminismo negro, de que la lucha de la mujer aymara debería situarse en una posición que nos permita rechazar el sistema colonial del género al mismo tiempo que buscar transformaciones en nuestras relaciones como mujeres aymaras[11]. Para ello la memoria es importante, de pensar el pasado como relatos de repetición y rebeldía, dejar en el pasado la frase “yo estoy trabajando callada, y sigo recordando mi camino como india”[12], sino hacer eco de nuestra voz propia.

[1] https://www.paginasiete.bo/nacional/2018/11/17/respaldo-de-cardenas-al-colectivo-con-mis-hijos-no-te-metas-causa-polemica-en-redes-200468.html

[2] Sobre el sistema de género colonial y moderno:

[3] Publicado en el periódico Pukara N° 147, del mes de noviembre de 2018.

[4] Fernando Untoja, Filosofar Aymara desde la Rivalidad, La Paz, Ayra, 2017.

[5] Isbell Billie-Jean, De inmaduro a duro: lo simbólico femenino y los esquemas andinos de género, en: “Más Allá del Silencio, Las fronteras del género en los andes” Tomo I, Denise Y. Arnold (compildora), La Paz, 1997 pp. 252-301.

[6]Anibal Quijano, Colonialidad del poder y clasificación social, en: Cuestiones y horizontes: de la dependencia histórico-estructural a la colonialidad/descolonialidad de poder, Buenos Aires, CLASCO, 2014. Para este autor la colonialidad del poder es un fenómeno abarcador, ya que se trata de uno de los ejes del sistema de poder y, como tal, permea todo control del acceso sexual, la autoridad colectiva, el trabajo, y la subjetividad/intersubjetividad, y la producción del conocimiento desde el interior mismo de estas relaciones intersubjetivas.

[7] Breny Mendoza, en Epistemología del sur, la colonialidad del género y el feminismo latinoamericano, señala la importancia de que nuestras alusiones sobre la diversidad deben ser reexaminadas a la luz de la colonialidad del poder y la colonialidad de género tomando en cuenta nuestro propio lugar en el sistema de colonización interna que prevalece en nuestras sociedades.

[8] La historiadora Brook Larson ha escrito sobre las intervenciones indigenistas en la familia – en particular la mujer india y el enfoque de higiene como parte de las políticas asimilacionistas de los años 40, después del cierre de Warisata y las escuelas indígenas.

[9] Joan Vendrell Ferré, La violencia de género, una aproximación desde la antropología, México, Universidad Autónoma del Estado de Morelos, Juan Pablos (Editor), 2013. P. 177.

[10] Op. Cit. Isbell Billie-Jean, p. 277.

[11] Op. Cit. Lugones, p77.

[12] Taller de Historia Oral Andina, la Mujer Andina en la Historia, Chukiyawu, Ediciones THOA, 1990, p.47